其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。
【2】此显出阳明在如何判定曾子传道工夫上有所矛盾。一则来自孟子，即当下恻隐之心是率性之道，转念纳交要誉是人心。
在有关金声玉振、巧力之说中，阳明正面讨论了才力分限之说，反对朱子的伯夷等三圣力余巧不足说割裂了巧力的一体，主张巧力实为一事而不可分离，孔子与三圣之别在于才力分限有不同处。阳明成色论圣，只是集中火力批判朱子学的知能圣人论之一面，而忽视了自孔孟以来对德智合一的至圣至善人格的追求。【15】阳明认为子贡的多学而识之问，不能领悟夫子一贯之教，而留心多闻之学。即便此后修改的圣道之全与圣学正派不尽传较圣学亡有所缓和，但全正不尽之语显然又将曾子等推向了圣道之偏与圣道所传不正之处境，诚可谓正不尽传，传不尽正。阳明极力反驳了以甘泉为禅学的批评，认为甘泉与其志同道合，皆为自得之学，是传承圣学的圣徒，隐然将甘泉与自身共同当作接续周程之学的道统继承者。
如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只豪发间。视明道学之高明纯粹为朱、陆所弗逮。那么，释氏经世之道的实质究竟为何？在黄宗羲看来，此即祖师禅代表的功利之术，今之为其道者，力任奔竞，一变而为功利，虽老氏之流为申、韩，亦其教有以使之然也（《黄宗羲全集》第19册，第135页）。
具体而言，所谓功利之私又可分为两层，一是偏于内而弃人伦物理，二是逐于物而忘身心性命，前者意味着心性的狭隘与偏枯，后者意味着心性的蜕变与异化。这种教化感染力源自其以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大（《黄宗羲全集》第15册）的思想特质，以及由此而来的不循常规的政教风格，所谓不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。曰：子何见其不可以治天下国家？曰：样样都抛了。在思想渊源上，二者同属广义阳明后学，存在大量共同的思想论题。
《黄宗羲全集》，2012年，浙江古籍出版社。个体经工夫锻炼渣滓尽化，复其空体，即能自得主宰，良知良能不学不虑，正是继善之根。
事实上，孝弟经世构成了晚明清初的一股广泛思潮，体现了心学运动的时代课题。[5] 樊树志，2015年：《晚明史：1573-1644》上，复旦大学出版社。[7] 冈田武彦，2016年：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，重庆出版社。由此而从格物安身说引向师道论。
（参见吴震，第40页） 有关《泰州学案》的学术史叙述问题，学界已有大量研究。通过泰州批判，黄宗羲将儒学有关内与外、心性与政治问题的思考推上了新的层次，凸显了一种包含社会、政治取径，在更高层面重构儒家德性政治的思路。（《黄宗羲全集》第15册，第767页） 在黄宗羲看来，泰州学于阳明学有传布之功，然其思想多有混淆儒释之失，部分泰州后学思想行动趋于极端，甚至越出儒学矩矱。是以只去正矩，却不在方上求（同上，第778-779页）。
孝弟无疑是良知实践的方便落脚处，也是儒学传统中连结家庭、社会、国家的重要伦理纽带。丸山真男指出，理学思维方式本质上可以概括为一种道德统摄之下的连续性思维，即将天理与人性、法则与规范、知与德、德与政治都视为一种直线式的连续，将治国平天下化约为道德问题。
在王艮那里，孝弟是良知的落实处，也是工夫的下手地，盖孝者，人之性也，天之命也，国家之元气也（同上，第51页），将孝弟扩充推至，则天下国家可治。在黄宗羲那里，内与外、良知心性与经世事功并非割裂对立而是一体贯通，表现出明清之际儒学转型的一种独特形态。
这种反思既直接体现在《待访录》臣不与子并称（《黄宗羲全集》第1册，第5页）的政治原理建构，亦反映在对泰州孝弟教化论的评价。（潘平格，第159页） 虽然激烈批判宋明理学，但潘平格早年从事于程朱……王罗之学（同上，序言，第4页），思维方式上又深受理学影响。中晚明的文化-政治危机，正反映了黄宗羲重塑心学的根本问题：一方面是僵化、虚假权威的破除，另一方面，由此释放的生命活力需要收摄于真实的德性主体，凝定新的价值规范。就政治构建的基本逻辑而言，这显然已经超出乃至否定了资于事父以事君（《孝经·士章》），即从家庭伦理推出政治伦理的传统模式。在此意义上，儒释之辨自然就是一个关乎治乱之数的政治哲学问题。（参见朱鸿林，第369页）换言之，其目的并不只是学术史的客观呈现，而是黄宗羲自身思想意图与政教观念的表达。
格物、安身、师道三者实为一体连续。首先，对师道论予以充分肯定和吸收。
泰州学派力行觉民，试图通过个体与社会取径来应对天下国家问题。阳明后学中，泰州学派无疑是一个论述重点。
学界对于泰州学派的评价颇具争议，一种典型思路是将其理解为背离正统思想的异端，凸显其相较传统儒学的思想解放特征。孝弟之中既有长幼主从的天然身份，也包含天性不容已的温情自然，强调前者意味着以家伦理的天然性强化尊卑秩序的绝对性。
儒学传统历来重视孝弟的社会政治功用，不过孝弟如何转化为社会政治德行，其中问题仍然复杂。黄宗羲对王艮思想的把握主要围绕格物说、安身论与师道论三个问题展开。大集士夫举监，师生髦倪，每月朔望讲谈孝弟，倡率和睦，俾一切郡邑俱知归向。然龙溪之后，力量无过于龙溪者。
明中叶以后，作为官学的程朱理学日渐丧失活力，直至阳明学兴起，指点出‘良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路（《黄宗羲全集》第13册，第185页）。故黄宗羲批评其是得祖师禅之精者，所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成（同上），可谓良有以也。
自流行而至画一，有川流便有敦化，故儒者于流行见其画一，方谓之知性。（参见《黄宗羲全集》第19册，第134页）这其中即蕴含了对潘平格、罗汝芳代表的以《大学》《孝经》为根柢的道德经世模式的反思。
在黄宗羲看来，颜、何等人掀翻天地，赤身担当的思想与行动风格正如祖师禅之当机横行、作用见性。耿氏之论隐含以目的为手段辩护之意，顺此不免一转而为祝世禄主在道义，即蹈策士之机权，亦为妙用（同上，第928页）之说，黄宗羲批评此绝非儒者气象，而蹈释氏作用见性之辙，以机权而干当功业，所谓以道殉人，遍地皆粪土矣（同上）。
以此为坐标，黄宗羲的泰州思想批评呈现出多维层次结构。（参见戴景贤，第158页）二王塑造了泰州学派的思想气质，王艮作为学派创始人自不待言，王畿对于泰州后学同样影响巨大，倘从思想的内在传承上来看，被黄宗羲划归泰州学派的大部分学者，特别是王襞以下的数支，主要应被视做王畿的后劲（邓志峰，第266页）。《明儒学案》是一部展现理学政教秩序的理学之书，具有完整的意义系统。流行之体散漫无纪，意味着社会缺乏价值凝聚，政治缺少真实权威，在随流鼓荡，归之野马尘埃之聚散的世界中，个体、社会、政治之间不复存在理的连结，只有偶然、相对、机械的关联。
潘平格思想源自《大学》《孝经》，以《大学》八条目为框架而实之以孝弟之德，认为《大学》《孝经》本自同一心印、体现一贯之旨，是圣贤道脉所传。祖师禅以一切现成为理论基础，以无为中心，主张消除一切相对差别，凸显主体性而带有强烈的世俗气质。
[11] 刘勇，2008年：《黄宗羲对泰州学派历史形象的重构——以〈明儒学案·颜钧传〉的文本检讨为例》，载《汉学研究》第26卷第1期。彭国翔，第231页），至于颜钧、何心隐诸人，则代表了黄宗羲对泰州异端思想批判的典型。
上述二者，正对应了黄宗羲对于如来禅、祖师禅自为为人的批判： 佛氏从死生起念，只是一个自为，其发愿度众生，亦只是一个为人，恁他说玄说妙，究竟不出此二途。今人对泰州学派的理解多得自黄宗羲《明儒学案》，后者梳理刻画了泰州学派的学术谱系与思想形象。
